*註25-後來，德華爾德（Jan de Waard）和奈達在一九八六年出版了《從一種語言到另一種語言：〈聖經〉翻譯中的功能相符》（From One Language to Another: Functional Equivalence in Bible Translating; New York: United Bible Societies, 1986），進一步改進了這套方法。

在《翻譯科學探索》*註26中，奈達介紹了一種翻譯方法，他稱這個方法為「動態相符」。他認為，翻譯有兩種基本方法。第一種是形式相符。形式相符「注重信息本身，包括信息的形式和內容」。依照這個方法，翻譯者所注重的，就是詩要翻譯成詩，句子要翻譯成句子。奈達把這種方法與第二種方法作了比較，他指出第二種方法力求達到「動態相符，而不是形式相符」。使用動態相符方法的翻譯者所注重的，不再是如何讓譯文的信息與來源語的信息完全相配，而是力求創造出一種動態的關係，也就是說，「譯入語信息跟受眾的關係，與源語信息跟原來受眾的關係，應該大致相同」。

*註26-Nida，《翻譯科學探索》，頁159。

「來源」、「信息」、「受眾」這些術語清楚表明，奈達的理論有一個前設，那就是，翻譯是一種傳意的形式。奈達用一種最簡單的形式闡述了他的傳意模式，這個模式說明，傳遞信息需要三個要素，那就是信息來源、信息內容（或意義），以及接受者。在翻譯過程中，翻譯者既是源語信息的接受者，又是譯入語信息的來源。《翻譯科學探索》中的附圖清楚地說明了這一點。但是，奈達又指出，特別因為人際溝通總是發生在一定的歷史和文化的背景，以及反映社會不同處境的語言活動（社會語言學）中，所以，在實際傳遞信息的過程中，還摻雜著更多的因素。信息的意義，以及受眾對信息的回應，都會受到這些因素的影響。*註27

*註27-參同上，頁121、147。

奈達的理論和模式受到了來自好幾個方面的批評，其中有一種，在這裏值得一提。奈達的理論和模式假設，語言是傳遞意義的工具。雷迪（Michael Reddy）造了一個詞語來形容奈達的這套方法，叫作「水管的象徵」（the conduit metaphor）。*註28雷迪說，按照奈達的傳意模式來看，語言的功能就像一條水管，把思想從一個人傳遞給另一個人。按此，意義被簡化為某種可傳遞、可研究的物件。這種觀點的確忽略了今天大多數學者已經看到的問題，那就是，在創造意義的過程中，還有許多非常複雜的因素摻雜其中，如文化和社會制度環境，以及社會語言學的因素等等。

*註28-Michael Reddy，〈水管的象徵：在我們關於語言的語言裡，不同框架互相衝突的一個例子〉（The Conduit Metaphor: A Case of Frame Conflict in Our Language About Language），載Andrew Ortony 編，《象徵與思維》（Metaphor and Thought; Cambridge: Cambridge University Press, 1979），頁284-324。

後來，奈達又轉向符號學。符號學研究各種符號，探討符號如何在特定的上下文中把意義表達出來。奈達運用符號學的理論，進一步說明文本和物件如何被賦予意義。在一九七六年，奈達發表了一篇文章，題為〈分析和評估翻譯理論的框架〉（A Framework for the Analysis and Evaluation of Theories of Translation），*註29他在文中清楚申明了這個想法。他說：「因為翻譯總是涉及以人際關係為背景的傳意行為，所以，研究翻譯活動的模式必定是一種傳意模式，而其研究原則也必須首先是從社會不同處境的語言活動開始；這是一種廣義的社會語言學上的應用。按此，翻譯也成了與人類活動有關的符號學領域的一部分，這個領域比社會語言學更廣。」*註30

*註29-載Richard W. Brislin編，《翻譯：應用與研究》（Translation: Applications and Research; New York: Gardner），頁47-91。

*註30-Nida，〈分析和評估翻譯理論的框架〉，頁78。

奈達在一九八四年出版的《符號、意義與翻譯》（Signs, Sense, and Translation）一書中，進一步把符號學的概念整合到他有關意義的基本理論中。而在一九八六年與德華爾德（Jan de Waard）合著的《從一種語言到另一種語言：〈聖經〉翻譯中的功能相符》（From One Language to Another: Functional Equivalence in Bible Translating）一書中，他再一次整合了這些概念。儘管奈達大刀闊斧地修改了「來源－信息－受眾」這個基本模式，但他仍然視翻譯為一種傳意活動。

奈達的翻譯理論和模式建基於幾個相關的假設。首先，所有語言都具有同等價值，任何一種語言都能夠傳遞出說話人的任何經驗。「每種語言都有自己的天賦，也就是說，每種語言都具備一些與眾不同的特徵，從而形成這種語言所獨有的特性。」*註31翻譯者如果想有效地翻譯，就必須尊重不同語言各自的天賦。其次，奈達假設，「任何信息，如果能用一種語言表達出來，就能用另一種語言表達出來，除非在信息的表達上，所採用的形式是一種不可或缺的要素」。*註32奈達認為，人類許多的經驗都是共通的，這種共通性使不同語言的人也能夠溝通。但是，「為了保存信息的內容，就必須改變信息的形式」。*註33第三，奈達的模式假設，「《聖經》語言跟任何自然語言一樣，都受到同樣的限制」。希臘文或希伯來文並沒有任何特別的神聖之處，它們和其他語言一樣，都是人類的語言，有同樣的規則和限制。**註34

*註31-Nida & Taber，《翻譯理論與實踐》，頁3-4。

*註32-同上，頁4。

*註33-同上，頁5。

*註34-同上，頁7。

奈達選用了「動態相符」這個術語，以達到震撼人心的效果。他覺得，這個詞語既有強調上下文的作用，又能強調片語或慣用語所構成的詞組意義，這些詞組就像一個個由單詞結合而成的分子一樣（來自與奈達的交流）。在《翻譯科學探索》中，奈達解釋說，動態相符的翻譯「追求的是用譯入語最自然的方式表達出來，並盡力把受眾和受眾的文化背景中相應的行為模式聯繫起來；動態相符的理論並不堅稱，受眾為了理解信息，就必定要了解源語背景中的文化模式」。**註35

*註35-Nida，〈分析和評估翻譯理論的框架〉，頁159。

動態相符的翻譯，就是要使譯文與源語信息達到「最貼切和自然的相符表達」（the closest natural equivalent）。這句話的每個詞語都非常重要。首先是相符，譯文所提供的信息，應當與來源語所表達的信息儘可能相符。其次是自然，表達信息的方式應當自然切合受眾的語言習慣。奈達知道，「自然切合」的意思，就是一個信息應當切合受眾的語言習慣和文化背景，切合譯入語中的上下文，並切合譯入語的受眾。最後，就是最貼切。如果有不同的譯法可供選擇，翻譯者還要在考慮到「相符」和「自然」的前提下，選擇與原文在形式上最為貼近的譯法。

奈達在《翻譯理論與實踐》中精益求精，修改了他在《翻譯科學探索》提出的理論，明顯為讀者簡化了他的傳意理論和模式。但更重要的是，《翻譯理論與實踐》為實際工場上的翻譯者提供一套實用的方法，協助他們進行翻譯，並做到「最貼切和自然的相符表達」。奈達和泰伯說明了這套方法的三個步驟。他們指出，翻譯者如果想把源語文本直接翻譯成譯入語文本，一定會改變、增加、或丟失原來信息的部分意義，但是，如果依循這三個步驟，就可以避免這些問題。

第一步是分析，也就是把源語文本的表層結構拆分成不同的語法關係，以及一個個由單詞或詞語組組成的較小意義單位；第二步是轉換，也就是把拆分源語文本得來的資料轉換成受眾語言；第三步就是重構，也就是把這些資料再組合，成為最終文本，使譯入語的受眾聽起來覺得自然流暢，易於接受。

在《翻譯理論與實踐》中，語法分析的意思，就是翻譯者要用一系列簡短的核心句（kernel sentences）來表達文本的意義。「核心句」這個詞語來自喬姆斯基的轉換語法理論。這些核心句代表著文本的基本結構和意義單位，所有語言都是用這些基本結構和意義單位構成其表層結構，而核心句則構成了句子深層結構的一部分。

本質上看，《翻譯理論與實踐》是教導翻譯者如何穿透句子的語法形式，看到形式背後的語意類別。試用英文表達所屬意義的介詞of結構（相當於中文的結構「……的……」）*註36來說明。譬如，the will of God這個片語就其深層結構而言，就是指上帝願意某事發生：B（God）做A（wills）〔God wills〕，而中文（「上帝的旨意」）則是A（上帝）做B（願意某事發生）。又例如the Book of Moses這個片語的意思就是「摩西所寫的書」，深層結構就是：B（Moses）做X（wrote）A（the book）〔Moses wrote the book〕，而中文（「摩西的書」）則是A（摩西）做X（寫）B（書）。同樣，baptism of repentance「悔改的洗」這個片語的意思是「人讓別人為他施洗，表明自己已經悔改」，深層結構就是，X（某甲）做A（洗）在Y身上（某乙），從而象徵Y（某乙）做B（悔改）。這三個所屬結構雖然在表層結構上看起來很相似，都用了相同的介詞of（或中文「……的……」這個結構），可是，在深層結構中，它們代表的語意關係並不相同。其中的差異，透過以上三個表達意義的核心句，就顯示出來。

*註36-此段中對中文語文結構的描述為譯者所加。—編注

為了分析詞語的含義，也就是詞語的所指意義，《翻譯理論與實踐》借助於一種名為「語意成分分析」（componential analysis）的方法。這種描述詞義的方式是藉著分析某個詞語有沒有某些意義成分，讓語言學家可以清楚說明某些近義詞在含義上的差別。只要比較幾個近義詞，就可以確定每個詞語的區別特徵或語意成分。譬如，英文remorse（「痛悔」）這個詞語，我們可以這樣把這詞語的語意特徵列出來：[＋以前的不良行為]、[＋之後的憂傷]、[－行為的改變]。正負號代表有沒有那一種語意成分，也就是說，這個詞語的意思包含「以前的不良行為」和「之後的憂傷」，但不包括「行為的改變」。而另一個相近的詞語conversion（「歸正」），其語意特徵就是：[＋以前的不良行為]、[＋行為的改變]、[－憂傷]。也就是說，這個詞語的意思包含「以前的不良行為」和「行為的改變」，但不包括「憂傷」。但是，在《聖經》中，repentance（「悔改」）這個詞語的語意成分則同時包含了[＋以前的不良行為]、[＋憂傷]、[＋行為的改變]。借助這種方法來分析語意成分，這些近義詞在意義上的差別就呈現出來：「痛悔」指為過去的不良行為憂傷，但不代表任何行為上的改變；「歸正」指行為上的轉變，但不意味著為過去憂傷；而《聖經》中「悔改」這個詞語，既表示為過去的不良行為憂傷，又表示因此而帶來了行為上的改變。

應用語意成分分析法來分析隱喻和明喻，就知道有三種成分是必須留意的：比喻的本體（objects of comparison）、喻體（image of comparison）和喻解（ground of comparison）。本體就是要描述的對象，喻體就是用來與本體比較所用的形象，喻解就是本體和喻體的共通點。無論在源語文本還是譯入語文本中，這三種成分並不是每次都會出現在句子裏。例如，「你們所有人都如羊走迷」這句話，本體是「你們所有人」，喻體是「羊」，喻解是「走迷」。而在「信心就像一粒芥菜種子」這個比喻中，「信心」是本體，「芥菜種子」是喻體，但喻解是甚麼，這裏並沒有明說。因此，翻譯者在分析這句話的時候，可能會自己補上喻解。所以，有的翻譯者就把這句話譯作「信心就像一粒芥菜種子一樣小」，或者「信心就像一粒芥菜種子一樣能夠生長」。*註37

*註37-這個部分的大多數例子取自多位翻譯顧問提供的資料，有的從未發表過，其中也包括筆者搜集的資料。所有的例子都是按照動態相符的原則翻譯出來的。

語意成分分析法包括分析詞語隱含的意義，也就是詞語的情感色彩。例如，在《約翰福音》二章4節中，耶穌稱呼他的母親，希臘文用的是gynai。如果照字面直譯成英文，應該是「女人」或「婦人」。但是這樣的話，聽起來耶穌似乎對他的母親非常冷淡，甚至可謂不敬。其實，在希臘文中，gynai並不帶有這種不敬的色彩。因此，《新英文聖經》（New English Bible）的譯者把這個詞語翻作「母親」。

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翻譯者根據語意成分分析法，把文本切分成一個個意義單位以後，就把這些單位轉換成受眾的語言，也就是說，用受眾的語言，以核心句或者語意成分的形式，把所有這些意義單位的含義表達出來。在這個轉換階段中，最值得注意的一點就是，奈達強調，有時為了保存信息的內容，甚至不惜改變信息的形式。這樣，有些慣用語經過翻譯以後，也許就不再是慣用語，或者變成了新的慣用語。譬如，「束上你們心中的腰」（彼前1:13）這個古代中東地區的慣用語，可能要譯成「準備好你們的心」。即使一些普通的詞彙，如「信心」，在翻譯時，也常常需要改成慣用語。譬如，在墨西哥的策爾塔爾語（Tzeltal）中，「信心」就翻成了「用心抓住上帝」。此外，在這個轉換階段，比喻也可能改為直接的描述，通稱也常常變成較為狹義的詞彙，又或者倒轉過來。例如，「用聖潔的吻向眾弟兄問安」（帖前5:26）。這句話，本來是特別的用語，但在翻譯的時候，可能就要改用通稱，例如「親切地問候所有信徒」。

讓我們再看一些例子。為了翻譯「腓力是希律的兄弟」這句話，「兄弟」這個簡單的名詞，就為許多語言的翻譯員帶來了難題。很多語言並沒有「兄弟」這個詞語，要不是哥哥就是弟弟，所以，翻譯員必須指明，到底希律是哥哥，還是腓力是哥哥。另一方面，denarius這個詞語原來特指《新約》時代羅馬帝國的一種貨幣，卻常常被簡單地譯作「一種錢幣」。

翻譯者只有用受眾的語言，把所有的語意單位都表達出來以後，才能嘗試把這些單位重組，成為自然流暢的受眾語言文本。由於所有的意義單位都經過了轉換，連其中帶有情感色彩和文化色彩的字眼也都轉換過來了，所以，重組後的文本就會既在含義上與源語文本相符，讀起來又自然流暢。

翻譯者為了用受眾的語言重構原文的意義，既要顧及源語文化，也要認識譯入語文化，了解兩種文化中語言的多樣性和不同層次的語言。這樣，譯文最終對譯入語讀者所產生的效應，才能儘可能地貼近原文對原來讀者所產生的效應。在這個過程中，要找到恰當的文體和風格尤其困難。例如，《舊約聖經》一個非常顯著的特色，就是多以詩歌為體裁，可是，在現代英文中，並不流行閱讀詩歌，而詩歌也不是傳意的主要媒介。事實上，講到用詩歌來傳達嚴肅的神學思想，這不僅會讓許多人覺得可笑，而且肯定沒有多少人會去讀這一類的詩歌。於是，翻譯者普遍的做法，就是把詩歌翻譯成散文，只是譯文仍然以一行行的詩歌形式排列。

喀麥隆的格巴亞語（Gbaya）有一個特色，說明了在重構意義的過程中，非洲語言一個常見的難題。*註38格巴亞語中有三種口述形式，其中一種叫作nyere mo，指歷史。nyere mo用來描述日常生活，是日常的表達方式，還會用來憶述往事，這些事可能要遠溯到一個人的祖父時代，不過，不會比這更久遠。另一種叫作to，指傳說。to描述代代相傳的故事，如神話和民間故事等。古代偉大英雄的故事會用來教導永恆的真理和歷久常新的道理。第三種是lizang，也就是寓言。說格巴亞語的人用寓言的形式，把過去的經驗和古時的傳說套用於現在的環境中。這三種口述形式各有自己的語言形式，各有特別的動詞變化、表示動作的詞語，以及不同類型的描述片語。

*註38-參Philip A. Noss，〈口述故事與《聖經》翻譯〉（The Oral Story and Bible Translation），載《〈聖經〉翻譯員》32〔1981〕，頁301-318。

《聖經》中的寓言固然可以使用lizang的形式來翻譯，可是，格巴亞語的另外兩種形式卻造成了很大的難題。對格巴亞人來說，西方人認為是「真實」的事物，也就是的確在時間中發生過的事件，只與nyere mo（歷史）這種形式相關，而且只能指最近發生的事件。具有長久價值的事物則屬於to這種教導形式，也就是神話傳說。以《創世記》為例，翻譯者必須決定，用nyere mo（歷史）的體裁，將之當作真實發生過的歷史事件來處理呢，還是把《創世記》作為to，也就是神話傳說來處理。如果把《創世記》當作nyere mo（歷史）來處理，格巴亞人就會覺得這些都是跟自己毫不相干的事情；如果當作to（神話傳說）來處理，格巴亞人就會覺得這卷書所說的都是「真理」，也跟他們相關。顯然，翻譯者選擇不同的文體和語言形式，會對文本的意義產生重大影響。

需要優先注意的事項

奈達的動態相符理論建議翻譯者要優先注意以下幾點：

1.上下文中的一致比字面上的一致更重要。譬如，希臘詞語sarx，直譯是「肉身」，可能需要根據不同的上下文，分別譯作「肉」（啟19:18），「身體」（提前3:16），「人性」（加4:23），「同胞」（羅11:14），「人」（彼前1:24），等等。

2.動態相符或功能相符優先於形式相符。對翻譯者來說，由語言形式而來的意義要比形式本身更加重要。

3.使語言讀起來、聽起來明白曉暢，這要優先於書面上的明白曉暢，所以，絕對不要採用標點符號或大寫字母等手法來消除歧義。

4.聽眾的需要優先於語言的實際形式。所以，如果聽眾不太熟悉宗教術語，翻譯者就應當儘可能避免使用神學詞彙。許多詞彙在教會傳統中可能沿用已久，可是，如果現代聽眾根本聽不懂，翻譯者就必須儘量避免使用這些詞彙。

社會語言學與動態相符

使用動態相符的方法翻譯的譯本，多數都使用「大眾語言」（popular language）*註39來翻譯。一種語言可以有不同的表達形式；而旺德利（William Wonderly）對「大眾語言」的定義，是「大眾共同使用的語言形式」。這種語言形式「幾乎不帶有社會階層、職業特徵或文學色彩」。*大多數尚未產生書面語傳統的語言都屬於大眾語言。操這種語言的人基本上都分享共同的文化遺產，而且，這種語言還沒有在教育水平較高的社群中使用，因而尚未產生「受過教育」和「沒有受過教育」兩種語言風格的劃分。

*註39-William L. Wonderly，《為大眾而設的〈聖經〉譯本》（Bible Translations for Popular Use; London: United Bible Societies, 1968），頁3。

在翻譯中選擇語言風格的策略上，還有一種是採用通用語言（或普通話，common language）。採用通用語言同樣也是為了儘可能接觸到層面最廣的人群，不過，與大眾語言所在的語種不同的是，在通用語言所在的文化，不同人群所用的說話方式存在很大的差異。例如，不同的社會階層之間，受過高等教育的人和沒有受過甚麼教育的人，所用的語言形式都很不一樣。英文、日文、印度北部的印地文（Hindi）、俄文，以及西班牙文都有這類情形出現。此外，老年人和年輕人所用的語言也不一樣，儘管如此，他們使用的詞彙和句法卻是一樣的。不同地區的方言也有不同，可是，同樣地，這些方言卻有著共通之處。因此，通用語言譯本並非用盡一種語言中的全部資源，而是有限制地使用那些能夠讓最多人明白的語言形式。

雖然在很多翻譯者和翻譯顧問看來，動態相符和使用通用語言這兩個概念幾乎同義，但是，在某種意義上，兩者其實有矛盾之處。動態相符的方法要求翻譯者儘可能動用譯入語的全部資源，否則的話，翻譯不可能做到完全自然。而採用通用語言的翻譯方法在定義上就已經有所規範，譯者只能在一定範圍內動用一種語言的資源。因此，實際翻譯時，通用語言譯本不可能完全達到動態相符這個標準。

化解詞彙難題

要使翻譯既明白易懂，準確之餘又忠於原文，常常會遇到各種各樣的難題。 翻譯員碰到的一個直接難題就是，對那些在譯入語文化中的人聽來非常陌生的《聖經》詞彙，到底要怎樣處理。例如，對於那些不生長小麥的地區，翻譯員該怎樣翻譯「麥子」這個詞語？同樣地，該怎樣處理「無花果」、「餅」、「駱駝」這些詞語呢？是不是要用當地的一些東西來代替它們，把「麥子」翻成「玉米」，「無花果」翻成「芒果」，「餅」翻成「米飯」或「山芋」，「駱駝」翻成「牛」呢？是不是要把「denarius」這種羅馬帝國的貨幣翻譯成「美元」、「英鎊」或「法郎」呢？

顯然，翻譯員既然想要讀者讀懂他們翻譯的《聖經》，那就必須根據譯入語的特性和當地的文化背景，適當調整《聖經》文本。但在另一方面，翻譯員又覺得，不應該讓讀者以為《聖經》上的事情就好像發生在不久以前，發生在讀者自己的地方。因此，如果當地人不知道「麥子」為何物，翻譯員可以用「穀粒」一類的詞語來代替；而「無花果」這個詞語，可以用當地的果實作比方，翻成「一種類似X的果實，名叫『無花果』（音譯）」；「餅」有時候可以翻成「食物」；「駱駝」可以翻成「馱東西的大牲口」。至於「denarius」，由於錢幣的價值總在變化，翻譯員往往會翻成「一種叫作denarius（音譯）的錢幣」，或者翻成「相當於工人一天的報酬」。

一個常常碰見的難題，就是如何翻譯《聖經》中某些關鍵的神學詞彙，例如「魔鬼」、「上帝」，和其他靈界的勢力，這一類詞彙特別棘手。在尼日利亞東南部的亞拉語（Yala）地區，翻譯員就曾被當地的人弄得大吃一驚。這裏的人說，他們絕對不能作基督徒，因為基督徒想要他們背棄魔鬼，但魔鬼對他們來說太重要了，他們不可能放棄魔鬼。這是怎麼一回事呢？翻譯員最後發現，問題不是出在當地的人身上，他們並不是崇拜魔鬼；問題出在翻譯上，他們在翻譯「魔鬼」的時候用錯了詞語！

於是，翻譯員查明了亞拉語中所有有關精靈和靈界勢力的詞彙。他們深入考究了這方面的許多名詞，可是沒有一個詞語與《聖經》中「魔鬼」的概念完全對應。亞拉語中，Yapliija是一個重要的精靈，是隱藏在人們朝拜的每一座廟宇背後的力量。這種精靈可以賜能力給人所用的聖物，還能降下災禍，帶來疾病，甚至會殺人。翻譯員就是選用了Yapliija這個詞語來翻譯「魔鬼」這個概念。但問題是，Yapliija不只做壞事，也能做許多好事，譬如，Yapliija能使女人多產，土地肥沃，還能保護孩童和母親。難怪當地人覺得Yapliija那麼重要，絕對不願放棄牠！

既然用Yapliija來翻譯「魔鬼」不合適，翻譯員就必須另外找到一個詞語，來表達「魔鬼」的概念。最後，他們選了yapliija odwobi，意思是「壞的yapliija」，來翻譯「鬼魔」，而「魔鬼」則翻譯成「壞的yapliija的首領」。

還有很多類似的難題。譬如，在一種語言中，怎樣區分「先知」、「天使」、「使徒」、「使者」這些概念呢？很多舊譯本把「先知」翻作「預言未來的人」，至於「使徒」和「天使」，則像英譯本那樣，從拉丁文或希臘文中音譯成apostle和angel。但是，把「先知」翻成「預言未來的人」是不對的，而對於「使徒」和「天使」兩個詞語，音譯詞對譯入語的讀者來說並沒有意義，所以，就這幾個詞語的情況而言，兩種譯法都是失敗的。其實，可以考慮把「先知」譯作「上帝的代言人」，把「天使」譯作「上帝差來的使者」，把「使徒」譯作「為特別使命而奉差遣的人」，會比較合適。

句法問題

在翻譯上很多的問題，都是由於來源語和受眾語言之間在句法上有所差異。《聖經》作者為了避免提到上帝的名字，常常使用被動語態，譬如「你的罪（被）赦了」（太9:2；可2:5；路5:20），*註40或「你們不要評斷別人，免得你們被審判」（太7:1）等等。可是，在西非地區，很多語言沒有被動語態，翻譯的時候得補上施事者，並使用主動語態的動詞。還有一些語言，如泰文（和中文），雖然也有被動語態，但通常只會用於負面的事情，譬如，你可以說，「我被人打了」，但你不能說，「我被人獎勵了」。

*註40-引自《新約全書—和合本修訂版》，下同。—編注

既然譯入語沒有被動語態，翻譯員就不得不補上施事者。就「審判」這個動作而言，從《聖經》上下文可以清楚看出，是上帝審判人。因此，把上面那句話譯作「不要評斷人，免得上帝審判你」，還是可以接受的。然而，在《馬可福音》第二章的故事中，耶穌告訴癱子，「你的罪被赦免了」，這裏的問題就比較複雜了。翻譯員如果把耶穌的話翻成「上帝赦免了你的罪」，這也許在神學上是對的，但卻不能解釋，坐在一邊的文士為甚麼對耶穌的話有這樣負面的反應，認為耶穌說了褻瀆上帝的話。翻譯員如果把這句話翻成「我赦免你的罪」，聽起來又會讓人覺得，耶穌好像在宣告自己擁有一種只有上帝才能行使的權柄。於是，有翻譯員把耶穌的話翻成：「我告訴你，上帝已經赦免了你的罪」，就把問題解決了。這樣表達，耶穌雖然還是在宣告一種權柄，但亦能解釋文士聽到耶穌的話為甚麼會有那樣的反應。

每種語言在使用直接引句和間接引句的時候，方式都不一樣。有的語言可以說，「耶穌說：『我就是道路、真理、生命。』」（約14:6）但在另一些語言中，用間接引句來表達這句話會比較自然，如譯作：「耶穌說，他就是道路、真理、生命。」然而，語言學家和《聖經》學者都覺得，如果換成間接引句，耶穌的這個宣告就沒那麼有力了。因此，翻譯員必須仔細研究譯入語，看看能否找到一個解決方法，既讓人聽起來感覺自然，又能保存耶穌話語中所帶的力量和果效，半點不減這個宣告帶來的震撼。譬如，翻譯員可以用排比句，譯作：「耶穌自己宣告說，他就是道路，他就是真理，他就是生命。」

語段問題

不同語言在語段結構上的差異，也會構成一些難題。也就是說，不同語言的記敘、說明和描述這三種體裁的結構也千差萬別。如果翻譯員不了解這些結構上的差異，那麼譯文不但聽起來彆扭，還可能連意思都弄錯。奈達在《翻譯理論與實踐》中沒有很詳細地討論這一類問題，但他所提出的基本方法卻已顧及這方面。其實，《翻譯理論與實踐》既然強調翻譯要自然流暢，這本身就意味著，要做好翻譯，語段分析跟詞彙和語法層面的分析一樣，都是至關重要的。奈達出版《翻譯理論與實踐》的時候，奈達的友好同儕斯莫利也開始在工作坊和翻譯員的訓練課堂上討論語段問題。

語段問題所涉及的範圍非常廣泛。譬如，在喀麥隆的富富爾德語（Fulfulde）中，代名詞就有好幾套，具體使用哪一套，取決於人物在故事中的位置，是站在前台的主角，還是只是背景裏的配角。有些《聖經》翻譯員很容易忽略了這種區分。有人以語段結構和代名詞的使用為重點，對一個富富爾德語《聖經》譯本，《路加福音》第十五章中浪子的比喻作了仔細的分析。分析結果顯示，譯者在這一段中把好幾套代名詞混在一起，讀者無法弄清楚，故事的主角到底是父親，還是其中一個兒子。

在西非的布基納法索（Burkina Faso），有一個多年前由宣教士翻譯的布瓦穆語（Bwamu）《聖經》譯本。這譯本的問題清楚說明，如果不仔細分析語段，譯文會有一些甚麼樣的問題。當地教會的領袖找到聯合聖經公會的一位翻譯顧問，與他討論在布瓦穆語《聖經》譯本方面的需要（參第一章）。他們一起把多年前譯完、但從未出版過的《聖經》譯稿收集起來，進行審核。這些譯稿幾乎包括了《新約聖經》的全部書卷，只缺了《彼得前後書》，因為這兩卷書已經給白蟻吃掉了！他們在審核中發現，雖然從句子的層面上看，這些譯稿對希臘文文本的翻譯，語法都很正確，但是，說布瓦穆語的人卻根本無法讀得懂。結果，這部《新約聖經》的譯稿從來沒有付印出版。*註41

*註41-Philip C. Stine，〈文學文本中的緊密結構：一個翻譯難題〉（Cohesion in Literary Texts: A Translation Problem），載《文學語意學期刊》（Journal of Literary Semantics; 9[1980]），頁13-19。

這些譯稿之所以讓人難以理解，主要有四個原因，每個原因都關係到布瓦穆語和《新約聖經》的希臘文在語段結構上的差異。首先，在布瓦穆語中，為了使行文連貫，經常會重複動詞。譬如，布瓦穆語會這樣敘述一個故事：「那人決定去下一個村莊。他決定以後，就上路了，一直走到了下一個村莊。他到了那個村莊後，……」由於希臘文的語段結構並不需要這樣的重複，結果翻譯員就忽略了這一點。但對於布瓦穆語的讀者來說，譯文既然缺乏這種表達連貫性的重複語句，讀起來也就很不自然了。

第二個問題就是時態上的次序。布瓦穆語基本上是在第一句話就確立敘述的時態，其後，除非內文轉變了時態，不然通篇都會採用同一種敘述性時態而不用再特別標示。但是，翻譯這些譯稿的人完全依照希臘文文本的時態形式，翻譯出來的文本自然就讓布瓦穆語讀者無法理解。第三，就是關於倒敘的問題。希臘文《新約聖經》和布瓦穆語在運用倒敘技巧上是不同的。《新約聖經》中運用倒敘的地方翻成布瓦穆語的時候，最好就是重新安排段落，依照時間的順序。

最後一個問題，就是布瓦穆語運用間接引句的方式與希臘文不同。事實上，布瓦穆語很少用到直接引句，只有在表達特別強烈的情感時，才用到直接引句；而且，這種情感通常都是負面的情緒。在那種情形下，使用第一人稱代名詞「我」，一般並不是指文中的說話者，而是指正在朗讀文本的人，甚至是指翻譯者！因此，在布瓦穆語中，「耶穌說：『我是世界的光。』」（約8:12），這句話的意思並不是說耶穌是世界的光，而是說，翻譯者或在朗讀這句話的人是世界的光。

文化問題

對於故事中的人物所說的話、所做的事，不同文化的人會有不同的理解。翻譯員對這些差異沒有足夠的洞察力，往往是最大的障礙，使翻出來的譯本讓人難以理解。例如，當約伯大受打擊，幾乎活不了的時候，他為自己這麼命苦而哀慟（伯3:1-9）。然而，在非洲中部的湯加人（Tonga），他們通常只有在受到邪靈或精靈的攻擊時，才會這樣哀慟，所以當地人並不明白約伯的行為。在湯加社會，家庭非常重要，所以，湯加讀者會奇怪，約伯為甚麼不向祖先的靈魂祈求，約伯的全家為甚麼不跟約伯一起祈求。約伯不僅沒有祈求祖先，還抱怨他的父母，為甚麼要帶他到世上來，而他的妻子也為此而責備他。於是，湯加讀者看到約伯這種「離奇」的行為，就會斷定，一定是有甚麼人，也許是約伯的妻子，對約伯施了法術。*註42

*註42-Ernst R. Wendland，〈宗教信仰的基礎：切瓦和湯加世界觀的幾個主要方面〉（The Foundation of Religious Belief: Key Aspects of the Chewa and Tonga World-View），載Philip C. Stine & Ernst R. Wendland編，《在間隙上築橋樑：非洲傳統宗教與聖經翻譯》（Bridging the Gap: African Traditional Religion and Bible Translation; UBS Monograph Series 4; Reading, U.K.: United Bible Societies, 1990），頁112-19。

當然，翻譯員不能把故事改頭換面。但他們必須明白到讀者會怎樣理解某一段話，並好好考慮該怎樣處理，才能避免讀者誤解。他們可以在選詞上仔細推敲，或者提供一些注釋，幫助讀者了解源語文本的文化背景。譬如，在約伯這件事上，翻譯員在選詞的時候，要盡量避免讓讀者覺得約伯是在侮辱他的母親。

還有一個例子，來自泰國的佛教文化。那裏的佛教徒相信，一個人如果多做好事，就可以一次次地投胎轉世。《約翰福音》三章16節說：「……叫一切信他的，不致滅亡，反得永生。」假如翻譯員不加考慮地直譯，佛教徒就很容易把這個永生的保證理解為一種天譴，使人不能投胎轉世。因此，翻譯員要把這段經文的重點放在新生命的素質上，而不是強調這生命沒有終結的本質。

有時候，即使是非常簡單的詞語，也會造成非常複雜的難題。譬如，耶穌呼召我們背起自己的十字架，也就是「預備好去死」，可是假如譯入語的「十字架」這個詞語只有一種意思，就是「釘十字架」，那麼，耶穌的這個呼召就可能引起誤解。再譬如，「心硬」在某種語言中的意思可能是「勇敢」或「缺乏同情心」，要是這樣，當地人就不會明白，在《聖經》中，「心硬」的人其實是指頑梗不化的人。

動態相符翻譯方法的重要性

自從《翻譯理論與實踐》面世以後，《聖經》翻譯員就有了一種可循的方法。他們可以應用這種方法，深入理解《聖經》文本，並用具有人類語言共通性的意義單位把文本的意義表達出來。也就是說，翻譯員可以用譯入語把文本的意義轉換成相似的意義單位，然後再重組這些單位，成為有意義的文本。來自不同教育背景的翻譯員都能學會這種方法，並在實踐中應用出來。這種方法使母語翻譯員能夠把《聖經》翻譯成自己的母語，使他們在這方面的工作取得了前所未有的成就，這是以前的翻譯員不可能做到、甚至連想也不敢想的。事實證明，由說母語的人來翻譯《聖經》，不僅是可能的，而且也是必須的。按照這種方法翻譯的《聖經》譯本，比過去的譯本更加明白易懂。毫無疑問，這種方法產生了巨大的影響，使數百種語言中的數百萬人，現在都能用前所未有的方式來接觸《聖經》的信息。

動態相符翻譯方法很大的優點，在於不僅能夠使翻譯聽起來自然流暢，同時還提供了一個衡量翻譯是否忠實的尺度。形式相符的翻譯方法不可能做到這一點。不過，動態相符的方法亦不會產生如《當代聖經》（Living Bible）這一類的譯本。《當代聖經》追求的目標，是讓譯文聽起來自然流暢又通俗易懂，它也的確做到這一點。但問題是，《當代聖經》是從英文《聖經》意譯過來的，並沒有在希臘文和希伯來文文本的基礎上做好解經的功夫，以致經常偏離了原文的意思。而《翻譯理論與實踐》提出的方法則要求譯文既要自然流暢，又要在解釋原文《聖經》的文本上力求嚴謹和精確。

泰伯估計，如果沒有奈達的動態相符翻譯方法，今天的《聖經》翻譯大概只有兩條路線可走。一條就是「學者」路線，堅持用形式相符和直譯的方法；另一條就是像《當代聖經》這樣的路線，非常口語化，但在解經上卻不負責任。泰伯還補充說：

我想，所以出現《新當代聖經》（New Living Translation）這樣的譯本，可能也是受奈達的翻譯觀念影響。這個新譯本不再是肯．泰勒（Ken Taylor）在他廚房的桌子上翻出來的那個樣子了，這可說是個相當負責任的譯本。如果沒有奈達提出的觀念，大概不會有這樣的譯本。*註43（來自與泰伯的訪談〔2000年10月21日〕）

*註43-泰勒翻譯《當代聖經》這個譯本，本來是要讀給他的孫子們聽的。這個譯本雖然讀起來非常容易，但由於解經上的偏差，受到了許多學者的批評。後來，出版商請了一些學者，重新修訂這個譯本，名為《新當代聖經》（New Living Bible）。

奈達後來發現，很多人誤解了「動態相符」這個術語，《當代聖經》這樣的譯本所以出現，這個術語也要負部分責任。有的翻譯員還用「動態」這個詞語來形容那些帶來衝擊、能吸引人閱讀的譯本。但是，事實上，奈達早已經把「動態相符」定義為「功能相符」，所以奈達後來開始改用「功能相符」來取代「動態相符」這個術語，以免引起不必要的誤解。他在與德華爾德合著的《從一種語言到另一種語言》一書中，引進了「功能相符」的概念。*註44

*註44-Waard & Nida，《從一種語言到另一種語言》，頁36。

動態相符翻譯方法的特性

批評動態相符翻譯方法的學者，往往忽略了奈達這套方法的三個特性。這三個特性都很值得一提。首先，動態相符方法提倡，翻譯要儘可能自然流暢，反對把翻譯弄得像翻譯作品，或者一看就覺得是外國的東西。從某種意義上，翻譯員應該是「隱形的」。*註45簡而言之，翻譯讀起來應該像本來就是用譯入語寫成的一樣。奈達批評那些帶有「翻譯腔」的譯文，他始終認為，翻譯者應該盡一切努力，以那些母語就是譯入語的人寫作和說話的方式，來傳達源語文本的意思。我們在第一章講到的齊貝雅語《新約聖經》就是一個很好的例子。只有那樣的翻譯，才不會成為一座堆滿陌生展品的博物館，而是活潑生動的文本。

*註45-Lawrence Venuti，《隱形的譯者：翻譯的歷史》（The Translator’s Invisibility: A History of Translation; London: Routledge, 1995）是近年相關的討論。

動態相符方法的第二個特性，就是非常重視受眾。奈達認為翻譯員必須充分了解讀者的文化和書寫文化的背景，因此他非常強調人類學和文化研究的價值。他和同事創辦了一份學術期刊，名為《實用人類學》（Practical Anthropology）；此外，他還專門寫了一本書，名為《風俗與文化》（Customs and Cultures），目的就是要宣教士和翻譯員意識到，各種文化問題、有效的傳意，以及（並且是更為重要的）忠實的翻譯也是息息相關的。奈達認為，如果翻譯員對譯入語所在的文化背景了解不夠的話，那就不能期望，他們的翻譯對讀者所產生的效應，能夠接近源語文本對原來的受眾所產生的效應。

第三個特性和前面兩個特性相關。在任何一種語言內，不同受眾肯定會有不同的經驗，對同一個信息的理解也肯定會有差別。因此，奈達和泰伯在《翻譯理論與實踐》中提出，每一種主要語言都不應該只有一種《聖經》譯本，而是為教會的不同需要提供不同的譯本。*註46

*註46-Nida & Taber，《翻譯理論與實踐》，頁31。

母語翻譯員

運用動態相符的方法翻譯《聖經》，很自然就需讓說母語的當地人承擔起翻譯的職責。譯入語既然是翻譯員的母語，他們就能夠知道，在他們的語言和文化中人們會怎樣理解某句話或某件事情，而且，對於同一個意思，他們能夠比非母語的翻譯員表達得更為自然。因此，雖然奈達在美國聖經公會的工作一開始就是培訓宣教士翻譯人員，但是，到了八十年代，聯合聖經公會正式表明了立場，只出版由母語翻譯員翻譯的《聖經》。不過，在很多情況下，母語翻譯員仍然需要依靠外籍人員在解經方面提供意見，也需要組織上的協助。

各地聖經公會內部的疑議

不是每個參與《聖經》翻譯的人員都同意動態相符或功能相符的翻譯方法。事實上，有些翻譯員、學者，以及聖經公會的人員都很不滿意。他們覺得如果專注於受眾，那就勢必犧牲《聖經》原文的表達形式。他們還認為，形式傳達的往往不只是意義和內容。他們除了批評《翻譯理論與實踐》以外，還批評奈達的許多著作，因為在這些著作中，奈達都在抨擊那些採用「一詞一譯」翻譯法的譯本（concordant translations）。所謂「一詞一譯翻譯法」，就是一個希臘詞語或希伯來詞語，無論在哪裏出現，都要譯成同一個詞語，而不考慮這個詞語在特定的上下文中真正的含義。例如，《聖經》中有一個希伯來詞語，意思是「認識」或「知識」，有的譯本按照前後一致的原則，不管這個詞語所在的上下文怎樣，一律翻成同一個詞語。然而，這樣一來，許多讀者就不知道，在《創世記》中，「亞當認識他妻子夏娃」（創4:1，《新約和合本》「……同房」）這句話，其實是指亞當和夏娃發生了性關係。因此，《翻譯理論與實踐》鼓勵翻譯員在翻譯這個詞語的時候，要視上下文的實際情況採用不同的表達方式，明確區分這個詞語的不同含義，只有當這個詞語在希伯來文文本中確實是表達「認識」這個意思的時候，才翻譯成「認識」或「知識」。按此，把「認識」這個詞語翻譯成譯入語的時候，可能有好幾種不同的譯法。

在非洲西南部的納米比亞（Namibia），一個說科伊森語（Khoisan）的當地人正為奈達示範怎樣讀某個詞語。奈達致力提倡《聖經》翻譯計劃採用本地人來作主要翻譯員，而不用外籍宣教士。這些本土翻譯員背後有翻譯顧問、《聖經》語言專家、語言學專家作為後盾，協助他們翻譯《聖經》。自七十年代起，聯合聖經公會開始改變策略，主要出版由母語翻譯員翻譯的《聖經》。從前由外籍翻譯員與本地語言助手合作的模式，漸漸轉為由母語翻譯員翻譯、外籍人員提供協助的新模式。

但是，那些批評者卻指出，希伯來文「認識」這個詞語，在《創世記》開篇幾章中多次出現，作為語段標記，把這幾章串連起來；而按照《翻譯理論與實踐》提出的方法翻譯的譯本，原文的詞語翻譯得前後不一致，語段標記就不見了。

另外一些人批評奈達的理由剛好相反。他們相信，強調「最貼切和自然的相符表達」，恰恰容易使翻譯拘泥於字面。他們注意到，有的翻譯員誤以為「最貼切」就是用最貼近的形式，即使某種形式在來源語中的功能與它在譯入語中的功能並不相同，他們也要勉強套用。為此，芒登克（Norm Mundhenk）為奈達辯護，他提到奈達跟世界少數民族語文研究院的一些翻譯員合作的經驗。奈達在墨西哥時與這些翻譯員一起工作，他們總是試圖把源語文本中隱藏的含義表達得過多。為了糾正這種「過分說明」的傾向，奈達就選了「最貼切」（closest）這個詞語（來自與芒登克的訪談〔2000年6月30日〕）。

還有一些批評者認為，現在已經不可能確切地衡量原文對受眾產生的效應。既然如此，那麼，動態相符的方法標榜讓譯文對今天讀者產生的效應，與源語文本對原來讀者所產生的效應相同，又從何談起呢？這個質疑也許是合理的。最後，也是動態相符理論招來最多批評的一點，就是這個理論背後對語言本身的理解。按照奈達的理論，從本質上說，語言就是一種承載意義的工具。但是，許多人都認為語言並沒有這麼簡單，語言的本質遠比承載意義來得複雜。

英國及海外聖經公會的危機

英國及海外聖經公會尤其抗拒奈達的方法，因為長期以來，他們的翻譯方針都非常注重《聖經》的語言形式（奈達在早期的著作中也曾支持過這個方法）。英國及海外聖經公會的學者，包括布拉德諾克（Wilfred Bradnock）牧師和莫爾頓（Harold Moulton）牧師，都十分反對奈達的方法，因為奈達堅持，注重形式往往會扭曲文本的意義，而事實上，最重要的是意義，而不是形式。布拉德諾克卻認為，如果採用動態相符的方法，翻譯就只是在詮釋原文。奈達則反駁，形式相符也是在詮釋原文，因為形式相符把字句，而不是信息內容本身，看成是神聖不可侵犯的，這本身就是一種神學立場。

一九五七年，也就是蘇伊士運河危機（Suez crisis）發生後的第二年，英國及海外聖經公會陷入了財政上的窘迫。由於缺乏經費，他們不得不停止印刷《聖經》的工作，同時向美國聖經公會請求援助，需要借大約八萬英鎊。美國聖經公會打算借此機會，跟對方坦誠地討論一下雙方在合作方面的困難。原來，兩個聖經公會在某些國家都各自開展了一些翻譯項目，但事實證明，這種重複不但導致成本高昂，而且往往事倍功半。同時，在另一些國家，包括一些非洲國家，奈達和他的團隊收到宣教士（其中也有一些美國宣教士）的請求，希望奈達能去他們所在的國家幫助翻譯人員，但問題是，英國及海外聖經公會一直視這些國家為自己的責任範圍。在當時，他們唯一承認應由美國聖經公會來負責的非洲國家，只有西非的利比里亞。其實，在當時，美國聖經公會已經應各地宣教士或教會的請求，在好幾個國家協助翻譯員。例如，奈達加入美國聖經公會後，審核的第一部譯稿就是從西非的加蓬（Gabon）來的；還有南非的祖魯語（Zulu）《聖經》譯本，也是美國聖經公會出版的。儘管如此，除了利比里亞以外，其他非洲國家的《聖經》翻譯工作都在英國及海外聖經公會的管轄之下。不過，英國及海外聖經公會也曾請求荷蘭聖經公會（Netherlands Bible Society）代表他們前往喀麥隆工作。

就在一兩年前，美國聖經公會負責《聖經》翻譯項目的幹事霍姆格倫（Laton Holmgren），曾經到世界各地了解聖經公會的一些翻譯計劃。那一次，他首先向英國及海外聖經公會提出了他的一些計劃，然後到訪了非洲的幾個國家，因為那些地方的美國宣教士曾向美國聖經公會要求一些《聖經》，或是參與《聖經》翻譯的工作。旅程結束後，霍姆格倫在倫敦停留，打算跟英國及海外聖經公會報告一下他這次旅程的情況。其間，他把握機會，對英國及海外聖經公會的總幹事普拉特（W. J. Platt）說：「如果我們攜手合作，就可以在非洲做更多的事。」普拉特卻轉向一張非洲地圖，用手勢在整個非洲大陸上一劃，說：「年輕人，我作了英國及海外聖經公會的總幹事，可不是來看它走下坡路的。非洲是英國及海外聖經公會的領地，只要我還是總幹事，非洲就屬於我們。」（來自與霍姆格倫的訪談〔2001年1月〕）

後來，當消息傳到美國聖經公會，說英國及海外聖經公會請求貸款的時候，籌募經費的負責人羅伯特．泰勒說：「我沒有能力為英國及海外聖經公會籌款，但我可以為剛果，為印度，或者為肯尼亞籌款。」換句話說，如果美國聖經公會能夠在這些有需要的國家接管更多的責任，籌款就會容易一些。於是，據霍姆格倫憶述，泰勒和美國聖經公會的司庫巴斯（Charles Baas），再加上霍姆格倫三人就一同起行，乘坐「法蘭西號」（SS France）輪船，前往英國。旅程中，三人利用在船上的時間，商議要怎樣跟英國及海外聖經公會磋商這些事情。

美國聖經公會的三人代表團告訴英國及海外聖經公會，雙方應當達成共識，在一些國家設立聯合辦事處或者建立夥伴關係，這是非常重要的。英國及海外聖經公會接受了他們的建議。同時，雙方領導人還決定，要把合作的範圍延伸到翻譯方面。於是，他們立即催促奈達（當時，奈達正遠赴荷蘭參加一個研討會）和英國及海外聖經公會的聖經翻譯幹事布拉德諾克，儘快擬訂出一套共同的翻譯原則。

然而，奈達和布拉德諾克沒有達成共識。雖然兩人試圖為將來的工作構建一個框架，但是，他們在觀念上存在著根本的差異，令他們難以達成共識。一方面，英國及海外聖經公會繼續在英國設立審核譯稿的部門，負責審閱從各地工場交上來的譯稿，而美國聖經公會早就把這些事交給工場上的翻譯顧問去做了。另一方面，英國及海外聖經公會也不能接受奈達的動態相符翻譯方法。儘管這次商談未能成功，美國聖經公會最終還是能夠向非洲的翻譯人員提供協助。

經過上述這些會議之後，奈達提議，由巴斯、泰勒和霍姆格倫主管美國聖經公會的翻譯計劃。霍姆格倫對此有些顧慮，因為這樣一來，他就成了奈達的頂頭上司，而事實上奈達比他更資深。但奈達向他保證說，這完全沒有問題。霍姆格倫建議由奈達來擔任總幹事，奈達卻對他說：「別把我綁在行政事務上吧，我還有更重要的事去做呢。」（來自與霍姆格倫的訪談〔2001年1月〕）

由於英國及海外聖經公會堅持自己的立場，反對奈達的動態相符理論，最終錯失了機會，使得一部革命性的新譯本在英國的版權落入了市場之手。一九六六年，美國聖經公會出版了一部《新約聖經》英文譯本，名為《給現代人的佳音》（Good News for Modern Man），是《現代英文譯本》（Today's English Version）的《新約》部分。這個譯本就是依循動態相符的原則翻譯而成的。出版這個譯本的一個目的，是為其他語言的翻譯員提供一個範本。由於英國及海外聖經公會一向反對這類譯本，所以，他們拒絕在英國發行這個《聖經》譯本，他們自己一共才訂購了二十五本。這樣，該譯本在英國的版權就落入了一家出版商的手中。直到後來，英國及海外聖經公會的領導層換了人，他們才接納動態相符的原則，解散了他們的譯稿審核部門，而且出版並推廣《現代英文譯本》。

這部《新約聖經》譯本出版十年之後，整部《聖經》譯本也終於問世。迄今為止，《現代英文譯本》的《新約聖經》和全本《聖經》在世界各地的銷量接近一億三千萬本。這個譯本如此暢銷，幾乎完全歸因於一個事實，那就是，無論是以英文為母語的讀者，還是以英文為第二語言的讀者，都覺得這個譯本明白易懂，而且相信它能忠實地傳達《聖經》原文的意思。